NOSOTROS LOS ECUATORIANOS - Parte 1

Rastreando la IDENTIDAD ECUATORIANA
1.1 Introducción
En estas primeras páginas, a manera de introducción, se pretende lograr un “estado de la cuestión” en torno al tema de la identidad ecuatoriana. Desde los primeros escritos que dan cuenta de la existencia de un “nosotros” y que podrían ser rastreados en el texto del padre Juan de Velasco sobre el “Reino de Quito” hasta las últimas investigaciones que tratan sobre las distintas identidades que configuran el llamado imaginario social, lo que se intentará es hacer un recorrido histórico que nos permita tener un panorama teórico sobre “lo ecuatoriano”. Dentro de este terreno, se ha publicado gran cantidad de material, por lo que nuestro aproximación al tema será siempre limitada, este es apenas un intento por entender desde el campo teórico la evolución del concepto del “nosotros”.
Para lograr este objetivo, iniciaremos con una breve elaboración en torno al concepto mismo de identidad y la problemática que este nos plantea. La identidad ha despertado un debate que aún esta vigente dentro de las ciencias humanas, las que siguen intentando resolver las grandes paradojas y complejidades que se derivan de este fenómeno social.
Después intentando un aterrizaje en el espacio de lo ecuatoriano, continuaremos con una reflexión al rededor de la construcción conceptual de una posible “identidad latinoamericana”, para concluir intentando una aproximación al caso de nuestro país, y las distintas lecturas que ha despertado lo ecuatoriano como una posibilidad nacional.
1.2 Anotaciones sobre la identidad
Si rastreamos los orígenes de la reflexión en torno al tema de la identidad, necesariamente vamos a tener que recurrir a la filosofía, pues es en ahí donde surge la pregunta por lo humano. Tal vez el “conócete a ti mismo” socrático constituye el primer intento por formular una propuesta que busca indagar en el ser y que desafía al individuo en la ardua tarea de descubrir su individualidad.
El plano de la reflexión al rededor del ser y su conciencia se sitúa desde entonces en el campo filosófico y religioso. Aquí podemos localizar una primera línea de reflexión, que busca definir desde un plano eminentemente subjetivo y especulativo las características que comportan un modo de ser humano.
Desde el renacimiento, concretamente con la llegada de la modernidad, comprendida esta como la irrupción de una nueva forma de relación de los sujetos consigomismos y con los otros, producto de la revolución industrial y del capitalismo temprano, surgió también la necesidad de nuevas maneras de comprender lo humano.
El protestantismo planteó por primera vez la idea del “yo único e irrepetible”, concepto reforzado por la modernidad que configuró una idea de sujeto capaz de pensarse y de construirse a si mismo. En este mismo sentido, las necesidades propias del capitalismo requirieron de un individuo con autoconciencia y con la capacidad de planificar su tiempo y sus actividades. Así nació también la idea generalizada de que este individuo podía , a través de una observación minuciosa de su comportamiento, ser objeto de conocimiento, al igual que lo que ocurría con los fenómenos naturales en el campo de las ciencias naturales. A la luz de esta perspectiva las ciencias humanas nacientes de principios del siglo XIX comenzaron a desarrollar su reflexión.
Empezó también en este momento de creciente complejidad de los modos de convivencia social, a pensarse la identidad como un fenómeno dual, por un lado se pensó la identidad como un fenómeno individual y por otro, como un fenómeno social.
En el plano de la individualidad, la psicología naciente la definió la identidad como “algo tangible aunque no fácil de desvelar , único, estable y continuo en el tiempo... producto de factores individuales únicos en el sujeto, combinado con factores vivenciales provenientes del contexto social” (traverso: 1998).
Desde la sociología y la psicología social, el fenómeno de la identidad grupal fue pensado como un hecho que podía ser estudiado por un “observador externo- el cientista social- que sustentándose en generalizaciones inductivas a partir de la observación de comportamientos pretendía configurar el ser social de un determinado grupo.”(Rivera: 1996). En este último caso cabe por ejemplo mencionar la influencia que ejerció la escuela norteaméricana del individualismo metodológico, para reforzar este mecanismo de investigación sobretodo durante las tres primeras décadas del siglo XIX.
En el caso de la antropología, el llamado esencialismo reflexionó bajo los mismos supuestos. Esta escuela sostuvo que todo grupo humano se halla predeterminado por un repertorio natural que no sólo define a tal cultura sino que construye a través de los procesos de socialización las características de cada uno de sus integrantes. Este conjunto de ideas y análisis apuntaron a delimitar los ámbitos de estudio específicos de cada una de las disciplinas, en una visión fragmentada del sujeto en la que se privilegió al individuo por sobre la estructura social; lectura esta, en la que además se manifestó una comprensión estática de los actores y las dinámicas sociales.
Estas posturas teóricas son ampliamente cuestionadas por posiciones críticas que ponen en duda la inmanencia de tales lecturas y, que plantean una revisión del fenómeno identitario. Para estas posturas, a diferencia de las escencialistas, la identidad es el resultado de la interacción social en la que la construcción del yo se juega en el plano simbólico. AQUI SE NECESITA PIE DE PAGINA. Estas, adicionalmente, hicieron énfasis en la necesidad de comprender al individuo como el resultante de un proceso socio-histórico.
El Interaccionismo Simbólico surgido en Norteamérica a mediados de siglo XX propuso una nueva concepción del sujeto y su configuración psíquica, que apuntó a determinarlo como el resultante de sus relaciones con otros, en un proceso de construcción y negociación permanente. En términos de la Teoría de la Acción Comunicativa, siguiendo esa misma línea de reflexión, Habermnas planteó que las personas se autoidentifican por su participación en acciones comunicativas, y en la medida en que estas son reconocidas por las otras subjetividades. PIE DE PAGINA.
Otro concepto incorporado a la sociología en un intento por entender la configuración de la identidad desde una comprensión social es el del habitus, definido por Bordieu como“sistemas de disposiciones duraderas y transferibles, estructuras estructuradas predispuestas para funcionar como estructuras estructurantes, es decir, como principios generadores y organizadores de prácticas y representaciones que pueden estar objetivamente adaptadas a su fin sin suponer una búsqueda consciente de fines y el dominio expreso de las operaciones necesarias para alcanzarlos , objetivamente reguladas y regulares sin ser producto de la obediencia a reglas y, a la vez que todo esto, colectivamente orquestadas sin ser producto de la acción organizadora de un director de orquesta” (p.92)
En este contexto reflexivo, la línea entre identidad individual e identidad social comenzó a desdibujarse: el sujeto no podía comprenderse fuera del entramado social, es decir, a través del proceso socializador en el que se configura el yo a partir de una interrelación permanente y directa con el entorno de símbolos y significados, normas y valores que el grupo social detenta, y en el que se manifiestan además relaciones de poder (Anderson: 1993). La distinción entre ambas es necesaria, pues la identidad individual denota la relación del individuo consigo mismo en sus relaciones más intimas con énfasis en lo que diferencia a ese individuo de los otros; mientras que la social hace referencia a su identificación con categorías sociales. Sin embargo, estas perspectivas teóricas denuncian las dificultades que comporta el establecer fronteras entre las dos, por lo que sugieren más bien detenerse en el análisis de la interconexión y la permanente interrelación que conjuntamente van configurando el ser social.
Dentro de esta llamada “identidad social” y en el contexto histórico en el que surge el orden mundial definido a partir del estado-nación, aparece el fenómeno del nacionalismo y la adscripción a un grupo en el que coinciden ciertos elementos. Definida por Smith lo nación es “una población humana que comparte un territorio histórico, mitos comunes y memorias
históricas, una cultura pública de masas, una economía en común y derechos y deberes comunes legales para todos sus miembros. (cit. Traverso Yépez: 1998).
Dentro del estudio de la formación de la identidad con respecto a esa comunidad cultural-nacional también aparecen diferencias teóricas, por un lado posturas que pretenden descripciones objetivas de los sujetos nacionales, de la identificación de cualidades y vínculos ambientales innatas que han sido las responsables de la conformación de las naciones mientras que por otro, Anderson, por ejemplo, habla de comunidades políticas imaginadas, o los instrumentalistas que definen las naciones como creaciones desde líderes interesados dentro de comunidades específicas y que responden también a los intereses del mundo desarrollado. (Traverso:1998)
Según enfoques que se distancian de esencialismos o intentos por definir objetivamente un nosotros auntocontenido, la identidad de ese nosotros –así como la individual- se confronta con una alteridad, de ahí que la identidad no sea una característica intrínseca de los individuos, o las colectividades sino una construcción que pasa por la afirmación y la negación de diferencias.
En esta perspectiva vale la pena tomar en cuenta la noción de “exterior constitutivo” de Jaques Derrida, quien propone que es con la interacción de ese otro, que funciona de forma exterior, como se constituyen identidades que no son ni estáticas ni unitarias, sino móviles y están en constante reconfiguración, a partir de el juego planteado por la alteridad.
Parecería pues, que la construcción de ese nosotros no es, entonces, un proceso claro y estable sino conflictivo y ambiguo que se juega en medio de una dinámica de múltiples fuerzas en movimiento. Es en este sentido que se dirigen las lecturas más contemporáneas de la identidad nacional, siempre entendiendo el fenómeno como un proceso de construcción socio histórico, desde una perspectiva eminentemente política que presta atención al posicionamiento de los sujetos nacionales de acuerdo a las relaciones de poder que se establecen con los otros (Ramírez).
El sentido de la identidad nacional, la pregunta por el cómo se configura ese carácter nacional, también ha sido una cuestión que ha despertado interés y debate en este contexto, a continuación trataremos de dibujar el recorrido que sigue la reflexión sobre el tema en el pensamiento ecuatoriano.
1.2 En el Ecuador
1.2.1 La colonia
En qué momento empieza la pregunta por el nosotros? Cómo encuentra respuestas en la historia que vamos hilvanando, desde que la conciencia de una pertenencia aparece? Desde dónde se responde a esa pregunta? Cómo se articulan, convergen, se desencuentran, los discursos que intentan dar cuenta de una ecuatorianeidad?
No se tiene el registro exacto de la fecha en la que el Padre Juan Bautista Aguirre escribió su Breve diseño de las ciudades de Quito y Guayaquil, en la que se describe la decadente situación de la ciudad de Quito. La ciudad estaba golpeada por una crisis económica que tenía sus orígenes en el agotamiento de la producción minera de Potosí; por un grave terremoto que sacudió a la ciudad en 1704; una sequía y varias subsecuentes inundaciones que provocaron una grave escasez de alimentos; y, una crisis política que, ocasionada por la creación del Virreinato de Santa Fe, suprimió la Real Audiencia de Quito – hecho que aunque no fue definitivo, estuvo seguido por una serie de arreglos territoriales que causaron incertidumbre-. Más allá de las consecuencias que esto último pudo haber tenido en la temprana conciencia de un nosotros -entendiendo por ese nosotros a todos los que hoy nos llamamos ecuatorianos, pues la Real Audiencia de Quito cubría lo que hoy es Ecuador- y de la situación descrita, algunos historiadores coinciden en señalar que es en este momento histórico en el que surge lo que Fernando Tinajero denominará la “conciencia del ser intuido.”
Son algunos los hechos que desembocarán en el nacimiento de esta conciencia, que sugiere la intuición de un nosotros. La llegada de la Misión Científica enviada desde Paris (1736-1742) y con ella, la llegada del pensamiento ilustrado, tendrá consecuencias importantísimas para la formación de un pensamiento nuestro “que pasa de la pura imitación a la utilización de esos modelos para expresar realidades hondamente sentidas” (Tinajero). El Encuentro entre La Condamine y Pedro Vicente Maldonado es descrito en el Texto Quito en Los Ojos de los Extranjeros, como un hecho decisivo para la historia de ese nosotros, de él se desprenderá como resultado, La Carta Geográfica, publicada por el ecuatoriano, y que constituye la “primera coordenada espacial de un ser histórico.”
Además, el impacto de la llegada del pensamiento científico se sintió también en los claustros universitarios, que a cargo de los jesuitas, revisaron textos, métodos e iniciaron el proceso de aceptación de los nuevos paradigmas que regían el mundo científico.
Otro de los hitos en el nacimiento de esa conciencia, señalada también por el texto citado, es justamente la expulsión de los jesuitas (1767) del país1. A la luz de este hecho se suceden importantes eventos, la congregación además de haber concentrado en sus manos una cuantiosa fortuna en fincas y haciendas, era la institución encargada de la enseñanza, dueña de la primera imprenta que existió en la Real Audiencia y de las primeras bibliotecas. De entre las filas de los expulsados jesuitas, importante es el nombre del Padre Juan de Velasco, quien en su exilio en Italia, y tal vez inundado de una añoranza por su origen, escribió la Historia del Reino de Quito, esta en cambio primera “coordenada temporal” (Romero) del nosotros en gestación.
Sobre este texto, son muchas las disquisiciones, lo cierto es que en su intento por fundamentar la existencia de un reino de Quito pre-incásico y de dimensiones superiores a las de este, a Velasco le faltó evidencia histórica, y la obra parece haber sido, al menos en gran parte, producto de su imaginación.2 El historiador Enrique Ayala Mora, señala que a pesar de esto último es importante recuperar el valor literario y mitológico de este texto, que constituye el primer intento por darle sustento histórico a una identidad colectiva, el mito en ese sentido, sostiene Ayala es importantísimo para la fundamentación de un imaginario compartido, ahí radica el valor de la obra del Jesuita. Otro Jesuita que desde el exilio aportó en la formación de esa conciencia intuida, según Tinajero3, fue Nicolás Crespo, escritor de una serie de elegías que de manera poética hablaban por primera vez del espíritu de la patria.
Por otro lado, la expulsión de los jesuitas, y el consiguiente traspaso de sus bienes a otras manos, favoreció a figuras como la de Eugenio de Santa Cruz y Espejo, personaje trascendental en los hechos que iban a sucederse en el siglo XIX y que desembocarían en la independencia. Espejo fue el primer encargado de la Biblioteca Nacional, y publicó en la imprenta, las primeras obras de carácter secular. Cuenta la historia que tuvo que cambiar su apellido de origen indígena, para poder ser un hombre de letras, pero más allá de esa anécdota que devela una realidad histórica, la importancia de Espejo es fundamental en la construcción de la conciencia de esa identidad colectiva que empeza a forjarse. Tinajero lo califica como la “conciencia crítica” de su tiempo; su cuestionamiento del orden colonial y la situación del indígena, es tal vez la primera reivindicación profunda de ese pueblo oprimido. Pero además, en palabras de Romero, su mayor valor fue el de “ haberse asumido como un hombre de letras....el primero que hizo del pensamiento y la palabra una misión permanente de servicio social y significación política...fue el primero que tuvo el valor de reconocerse a si mismo como filósofo por haber hecho del ejercicio de la razón y de su crítica la más permanente y auténtica de sus profesiones” (pag.27)
Espejo, es el responsable además de la publicación del primer periódico de estas tierras Primicias de la Cultura de Quito, y forma parte activa de La Sociedad Patriótica de Amigos del País, que, responsable del auspicio del periódico, y espacio de encuentro de personas “ilustradas”,
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constituía una sociedad económico-literaria cuyo fin era el de divulgar ideas de progreso y emancipación , fraguar la opinión de los pueblos, forjar una cultura propia.
En 1794 Espejo fue apresado después del ser el autor intelectual del famoso evento de las banderillas que aparecieron en algunas de las cruces de la capital y que instaban a la libertad, después de salir de la cárcel, murió; sin embargo, su pensamiento tuvo gran influencia en un grupo de jóvenes ilustrados, dentro de los cuales figuraron nombres como el de Miguel Antonio Rodríguez, traductor oficial del la Declaración de los Derechos del Hombre, y autor de la Constitución quiteña de 1812; o José María Lequerica; ambos importantes además, en los eventos que antecederían a la independencia, en 1822, y la posterior conformación de la república, en 1830.
La influencia del pensamiento ilustrado, cuyo epítome es Espejo, es fundamental en la constitución de la conciencia de ese ser intuido que comenzaba a expresarse políticamente. A partir de él se da lo que ha venido a denominarse “la quiteñización” de la ilustración, y que desde los hechos que protagonizan algunos de los herederos de su pensamiento en 1809, hasta las batallas de 1822, moldearon el imaginario social del nosotros.
Esa reivindicación del indígena hecha por Espejo, a la que hicimos referencia anteriormente, no constituía un hecho aislado, tal vez sólo era la conciencia escrita de una serie de sublevaciones indígenas que se venía llevando a cabo desde las primeras décadas del siglo XVIII y que desdicen la visón generalizada de que los indígenas se resistieron desde la pasividad a los abusos a los que fueron sometidos. Tales irrupciones, que han sido ampliamente investigada por Segundo Moreno Yánez, son 12 y van desde el motín de Papallacta sucedida en 1730, hasta las sublevaciones de Guamote y Columbe en 1803. Las razones entre las que se cuentan para explicarlas, están la defensa de tierras comunales o protestas contra las injusticias cometidas por españoles, criollos y mestizos, así como la imposición abusiva de tributos. Pero su valor sobretodo, dice Moreno, radica en que son la aparición de un movimiento más homogéneo, de una conciencia rebelde que comienza a forjarse en el pueblo indígena y se extiende hasta el período republicano. En palabras de Romero, si la expulsión de los jesuitas es fundamental para leer la aparición de una conciencia identitaria en los criollos, estas sublevaciones lo son para la reivindicación de una identidad que se había perdido. Entre estos dos polos se empieza a articular la compleja identidad de nuestro pueblo.
Una mirada exógena de este momento la tienen los extranjeros que llegan en expediciones científicas al continente, pues conocida era ya la noticia en Europa, de las bondades geográficas de este territorio. Entre estas, algunas de las más importantes, la de Humbolt, Tafallan, y Caldas, tendrán como resultado extensos tratados de botánica y geografía. Sin embargo, los relatos de los viajeros no se reducen a sus impresiones sobre la geografía de nuestro suelo, aunque es lo que más llama su atención, también hablan en innumerables ocasiones de un “carácter nacional” al que juzgan, la mayoría de veces desde una visión eurocentrica y racista.
En el texto El Ecuador visto por los extranjeros de Humberto Toscano, se recoge esa mirada, que nos deja ver un discurso sobre el cómo somos, que va a ser incorporada a nuestra propia manera de percibirnos. El vizconde de Kerret, en 1853, se refiere a una de las características que se repiten en las descripciones de los viajeros: “en estas tierras no hay espíritu de asociación; cada uno trabaja por su lado. ¿ Cómo puede ser de otro modo cuando, en un país tan admirable, no hay un camino para explotar esos productos ni para introducir máquinas?”. Hassaurek, un diplomático inglés, que pasó cuatro años acá, habla de la mutua desconfianza que impide la existencia de un espíritu de conservación, característica del serrano “ a esta circunstancia, quizá más que a la inestabilidad de los gobiernos y al frecuente recurso a las violentas convulsiones políticas, hay que atribuir la general decadencia del país.”
Las referencias a los indios son múltiples, los califican de crueles, vagos, tontos, sucios, y aunque desde esa mirada denuncian sus condiciones de vida, los observan como parte pintoresca del rico paisaje que describen. Coinciden muchos de ellos en atribuirle a ese espíritu indolente y pasivo la falta de progreso de este territorio del que no comprenden como en medio de tal riqueza geográfica operen tales niveles de “retraso”.
1.2.2 La República
A la luz del tema que nos interesa -la conformación de una identidad ecuatoriana, y los diversos discursos que la atraviesan- cabe hacer algunas precisiones sobre la conformación de la República Ecuatoriana.
Partida por la cordillera de los Andes en tres regiones, la configuración territorial del Ecuador es más bien arbitraria, y se desprende de la decisión de una Junta de Notables quienes resuelven separase de la Gran Colombia en 1830. Sin indagar en las razones y consecuencias de tal decisión, se puede decir que se observan ya en ésta, la presencia de intereses regionales particulares, y la influencia de potencias extranjeras, a las que les interesaba la fragmentación de América. El nombre Ecuador es acuñado entonces, en asociación con la línea Ecuatorial a la que hacían mención los investigadores franceses de la Misión Geodésica.
La conformación de la república del Ecuador no implica transformaciones importantes en el modus operandi de nuestra economía y nuestras formas societales. Desde el sistema colonial, que había dividido a la Real Audiencia de Quito en tres centros cada uno con sus propios intereses, se mantuvo una misma estructura de poder en la que un sector reducido de la población- en este caso los criollos- ejercieron el dominio y la coerción física e ideológica sobre el resto -indios, cholos y mestizos.-. Esos centros de poder actuaban como regiones independientes: durante las campañas de independencia, el reclamo por la defensa de lo nuestro, comenzó a forjar una idea de país, en función de los intereses del grupo regional hegemónico. Se defendía a la “América” de los criollos y se luchaba por la independencia que los grupos de poder sobre su esfera de dominio. Existía en ese momento una inmenso grado de concentración de tierras por
parte de los terratenientes y por el clero, además el ejercicio del poder político estaba limitado a un pequeñisimo grupo de ciudadanos.4 Difícilmente se podía hablar de elementos aglutinadores en una nación que hasta 1884 no compartía ni siquiera la misma moneda.
En palabras de Martha Traverso, a inicios de su vida republicana el país estaba marcado por: fronteras definidas arbitrariamente, una economía con un precario desarrollo de sus fuerzas productivas, basada en relaciones de tipo servil que proveían al mercado internacional de materia prima, exclusivamente; y, una sociedad estratificada, en la que una élite de “casta” ostentaba el total dominio económico y cuya ideología se caracterizaba ser patriarcal y racista.
Es interesante el análisis que a partir de estos hechos, esta psicóloga social, hace del país: estos factores, que con peso negativo, están presentes y sobreviven a lo largo de más de 150 años de vida republicana, tendrán como consecuencia que “ en las primeras décadas de nuestra vida republicana, el país fuese o quisiese ser- El Departamento Sur de la Gran Colombia, La República del Ecuador, la provincia Sur de Colombia, la provincia Norte del Perú, la confederación de los departamentos de Guayaquil, Quito y Cuenca, las repúblicas independientes de Guayaquil, Quito, Cuenca y Lonja, un Protectorado Francés y otra vez la República del Ecuador” con esta realidad de fondo se da, lo que algunos denominan “proyecto no nacional”5 (pag 113).
En medio de la conflictividad propia de una situación como la descrita, las pugnas entre las elites, desmiembran aún más el país. Dificultades de orden ideológico en lo concerniente a lo religioso, lo político y lo económico, entre conservadores serranos y las elites de la naciente burguesía de la costa, se agudizan de manera tal, que resultan en una situación de anarquía que será superada- o al menos intentará ser superada- con el proyecto de modernización que se inicia en 18606 y que surge como respuesta a las demandas internacionales del sistema capitalista y a la vinculación que el Ecuador establece con éstas.
Es en este contexto que aparece la necesidad, vislumbrada sobretodo por intelectuales de esa naciente burguesía, de comenzar a darle contenido a ese “nosotros” en orden de poder encontrar un especio en medio del nuevo orden mundial.
Siguiendo la línea de reflexión propuesta por Tinajero, a partir de ese momento surge la conciencia del ser deseado. En medio de influencias europeas se inicia un proyecto en el que las nacientes “elites intelectuales” sienten la preocupación por la inexistencia de un espíritu nacional que aglutine a regiones y grupos sociales. Para entonces son algunos los hechos y las vertientes teóricas que afectan a América Latina y al Ecuador.
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Después de la invasión de Estados Unidos a Cuba (1868) y las intenciones expansionistas de este país en América Latina, surge en el continente la propuesta de reivindicar un “espíritu americano” que desde nuestra latinidad encuentre las fortalezas para construir una nación continental capaz de resistirse a las intenciones imperiales de EEUU y España. Dos textos claves para la comprensión de ese momento son : Ariel, de el uruguayo Rodó y la Raza Cósmica, de Vasconcelos. Ambos, de gran impacto continental y moldeados por ideales desarrollados por el romanticismo en Europa.
El Ariel de Rodó, era un texto que en la misma línea de los románticos europeos, quienes una vez construidos sus estados’naciones se rebelaron contra la ilustración y se embarcaron en la construcción ideológica de llenar el “caracter”de su patria con ideales de cultura y espiritualidad. Teniendo como ideal la Grecia clásica, el Ariel, invitaba a la juventud a embarcarse en la tarea espiritual de construir una cultura superior. Lo hacía oponiendo la sensualidad latina al pragmatismo y utilitarismo que caracterizaba a las culturas sajonas. De esta latinidad debía desprenderse una democracia protagonizada por los más elevados espíritus, cuya tarea histórica, era la de formular una única cultura recuperando la expresiones propias de cada nación. La Raza Cósmica, de corte más positivista, se pueden sacar similares conclusiones. En este caso, el mestizaje era comprendido como la riqueza que nos convertía en raza superior, capaz de forjar grandes naciones.
Lo cierto es que si la ilustración motivó el proceso independentista, en América del Sur, fue el romanticismo el que animó la construcción del carácter nacional.7 En Ecuador, el pensamiento romántico, tiene influencias importantes en aquellos preocupados por responderse a la preguntas de quién somos y hacia a dónde vamos, y que se las responden teniendo en ese momento, como parangón ese ellos europeo. Los escritos de Juan León Mera, y otros pensadores, empeñados este en formular una cultura patria, y de los que ya hablaremos más adelante, son un claro ejemplo del espíritu romántico, que seguirá teniendo eco hasta la generación de Benjamín Carrión.
Por otro lado, el pensamiento ecuatoriano de principios de siglo, recibía otras importantes influencias que llegaban desde el positivismo y el modernismo europeo, y que se expresaron en los primeros textos de carácter sociológico que aparecían en el país. 8 A partir de la utilización de analogías con territorio de la medicina –típico esto del positivismo-, se elaboraron tratados en los que se diagnosticaba al Ecuador como un ente enfermo, cuyo principal problema constituía un mestizaje racial en el que lo blanco no había compaginado correctamente con lo indio y lo mestizo, que obstaculizaban sus posibilidades de desarrollo9. Las únicas salidas que nos quedaban eran el blanqueamiento y el control de las anomalías propias de las partes enfermas.
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8 se dieron en los albores de la revolución burguesa, una revolución burguesa que a . criterio de Tinajero carecía de burgueses.
9 Calderón
En América Latina el mayor exponente de esta ideología racista y elitista era el argentino Mario Bunge, influenciado por los franceses Tarde y Le Bon.
La Psicología y Sociología del Pueblo Ecuatoriano (1918) de Espinosa Tamayo es el primer texto de psicología social que intenta dar cuenta de nuestro ser a la luz de la compresión positivista que acabamos de describir. En primera instancia realiza una descripción geográfica del país, para luego pasar a un recuento histórico en el que enfatiza la problemática de exclusión que caracteriza la realidad social del país. Sin embargo, y tomando en cuenta, desde donde elabora su reflexión, le asigna tales dificultades a la composición geográfica y étnica de nuestra nación, por lo que no repara en hablar de una necesaria “transfusión de sangre”. Sus descripciones en lo referente a la situación del país son bastante acertadas, su critica al clero, a militares y políticos parecen ser exactas; sus recomendaciones sin embargo, no apuntan a cambios de fondo, sino a una transformación en la actitud, la voluntad, y la sicología del pueblo enfermo, así como a la asunción de una elite intelectual al poder, que “salve” al país.
El programa de la revolución liberal, contexto político en medio del que se daba esta producción teórica, introdujo cambios importantes en cuanto a la unificación nacional y a la secularización educativa, pero careció de proyecto político, en palabras del historiador Ayala, se pasó de una aristocracia de la sangre, a una de dinero, lo que consolidó así un estado oligárquico y no democrático. En medio de este nuevo orden liberal y también en un afán por proyectarlo al futuro, aparece el trabajo de un sector intelectual del que espinosa Tamayo era parte, y que conciente del ser nada 10 ecuatoriano se esforzaba por llenar esa condición.
Otros trabajos que comportan la misma intención, y que tienen igual significancia son los de Alfredo Pérez Guerrero (1822) La Telesis Social y la raza india; de Victor Gabriel Garcés Ensayo de interpretación histórico-sociológica de las nacionalidades de América; de Julio E. Moreno Nuestras Formas Sociales ; 11 Todos estos inscritos, en un discurso nacionalista, del mismo corte romántico, que negaba el papel de la estructura económica en la configuración de la realidad social y que, concentrándose en una visión en la que primaban las causas subjetivas por sobre las objetivas, leía al Ecuador.
Pérez Guerrero, por ejemplo, haciendo referencia a Atenas, Roma y Francia, sostiene: “quiero establecer que no es indispensable para la civilización de una sociedad , cierto número de habitantes, determinada raza y un territorio con ciertas condiciones; lo esencia es el alma , ese acervo de ideas, sentimientos y doctrinas que cada hombre tiene acerca de su origen ...esto
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11todos ensayos que son parte del texto publicado por el banco central que se titula Teoría de la Cultura Nacional en 1986 y cuyo capítulo introductorio es el escrito por Tinajero, mismo que hemos utilizado a lo largo de este ensayo.
engendra las costumbres, las leyes, la civilización en una palabra.” (pag. 84). Garcés y Moreno elaboran por su parte, desde los mismos supuestos, un diagnóstico de nuestra situación que establecía un contrapunto entre “ lo blanco” y lo “indio” e instaban superarlo creando una fuerza nacional cuya base fuera el amor a la patria.
Todas esta disquisición teórica, además, sostiene Traverso, se encontraba divorciada de lo que sucedía en la práctica, en cual que no existía ningún valor patrio que se practicase en la burguesía emergente; muchos de los terratenientes cacaoteros vivían en Francia, los comerciantes eran en su mayoría extranjeros, y el resto del país se debatía entre la pobreza y la exclusión, aunque en los colegios se instauraron, desde entonces, de manera generalizada cursos de cívica que exaltaban tales valores inexistentes.12
En el área de la literatura y de las artes, la nacionalización también era el discurso en boga. Voces como la de Remigio Crespo Toral instaban a encontrar nuestra voz, eso si, sin prescindir “ de las sutiles abejas helénicas, ni del esprit francés, ni de la sal española, la de las coplas y refranes”; como comenta Tinajero, América se había convertido para ellos en la tierra fecunda para el florecimiento del espíritu europeo, y nuestro país era parte del proyecto de esa elite intelectual perteneciente a la clase terrateniente, que añoraba “la patria” primera y quería refundarla sobre tales ideales. En ese proyecto nacional obviamente quedaba excluida la mayoría de la población, “el populacho”, esa masa carente de educación y valores que para entonces no tenía rostro; los indios, cholos, mestizos, negros, a quienes era imperante “culturizar”.
Es en el literatura, ocupada hasta entonces por ese romanticismo13, donde en las décadas de los 20’ y 30’ aparece el primer movimiento cultural que se plantea la generación de una cultura nacional-popular, que incluya a ese “otro” hasta entonces ignorado. Tinajero sostiene que entre los llamados escritores de la generación de los 30’14 se funda el tercer momento de nuestro ser nacional: la conciencia del ser negado.
Erika Silva, en un amplio estudio sobre este movimiento, al que denominará, “terrigenista” analiza algunas de las razones que explican su advenimiento. Entre ellos, señala desde una lectura gramsciana, que en primer lugar, fue la inexistencia de una hegemonía ideológica por parte de la clase dominante, -entendiendo que la unificación nacional necesariamente pasa por “la acción articuladora de lo disperso, lo incoherente y disímil de la cultura subalterna, a través de la matriz ideológica dominante que es la que vertebra, de cuerpo, vida y dirección al orden cultural y moral de una sociedad”-; la que posibilitó que en el Ecuador la cultura subalterna desarrollase sus propias expresiones culturales, mitos, leyendas, tradiciones; mientras, la clase dominante miraba al exterior para construir su cultura. Silva señala además que todos lo aparatos
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13 cuyos principales exponentes en el Ecuador fueron Gonzalo Zaldumbide y Juan Montalvo (Tinajero:1984, 62)
14 Silva cuestional que se denomime generación a un grupo de tal significancia histórica y propone referirse a él como movimiento cultural
ideológicos del estado inaugurado por la revolución de 1895, no eran controlados por este, eran débiles y aún en algunos casos inexistentes.15 No se contaba con una política cultural, que desde el Estado, construya un imaginario de nación que aglutine a todos los sectores de la población.
Por otra parte, menciona siguiendo la misma línea de reflexión, que el primitivo desarrollo del capitalismo no “exigía una renovación del cuadro intelectual” por parte de la clase dominante, el intelectual, al que ya hicimos referencia con anterioridad, el jurista, el clerigo, el literato, escribían para si mismos; y la nueva clase dirigente no se ocupo de crear técnicos, cientistas sociales, economistas, que le dieran contenido a su proyecto político16.
Factores importantes, en medio de un clima político y económico en el que también deben tomarse en cuenta ciertos aspectos: se vivía en el momento una crisis económica profunda que afectó de manera particular a la burguesía costeña17, cuya lógica de producción había ya formado una clase obrera que comenzó a actuar políticamente18 y que formaría parte activa en huelgas y motines de dimensiones significativas, la más importante de estas: la huelga del 15 de noviembre de 1922, que condujo a la más grande matanza ocurrida en nuestra historia, y que debilitó profundamente al movimiento obrero, aunque también lo lanzó desde ahí a la palestra pública.
Por las razones antes señaladas, y en medio de tal contexto, aparece este movimiento que en palabras de Tinajero, hace además de literatura, sociología19, pues se atreve a mirar a esa “otra nación” que empieza a dar sus primeras señas de insatisfacción. El movimiento es nacional20 pero tiene su núcleo fuerte en el llamado Grupo de Guayaquil, que está conformado en su mayoría por intelectuales de la pequeña burguesía y de sectores medios- entrados en crisis por la situación antes mencionada- y que adentrándose en la realidad del cholo, del negro, del mestizo, denuncian en sus novelas, su condiciones existenciales. Lo hacen desde la experiencia que les deja el tomar contacto cercano con estos sectores, 21 no desde la mirada externa y compasiva. Por primera vez ese ser excluido cobra voz: el mito, la leyenda, su palabra, tienen un espacio en ese intento de conformación de una cultura nacional.
Influenciados por la obra del peruano José Carlos Marriátegui, y por las ideas marxistas, que empiezan a ser escuchadas en América latina, se desarrolla en estos intelectuales un
15 las librerías eran escasas y no existían imprentas editoriales. Se reconoce que era la iglesia principalmente a través del importante papel que jugaba en la educación la única institución encargada de tal “ideologización”.
16 Silva:
17 guerra mundial y crisis del cacao, sobreproducción y plagas
18 fundación partido socialista y comunista
19 Tinajero
20 Silva señala que los de mayor trascendencia a nivel nacional son en Guayaquil Enrique Gil, José de la Cuadra, Joaquín Gallegos Lara, Demetrio Aguilera Malta, Alfredo Pareja Diezcanseco, Pedro Jorge Vera, en Quito, Jorge Icaza, en Loja, Pablo Palacio y Angel F. Rojas, en Esmeraldas, Adalberto Ortiz
21 cnf. Silva ...
“terrigenismo”22 opuesto al “metropolitanismo intelectual”23, que se expresa tanto en la forma como en el contenido de su literatura. En obras como las de José de la Cuadra o Gallegos Lara encontramos la denuncia, el reconocimiento de un ser ecuatoriano hasta entonces ignorado; miramos su cotidianidad, por primera vez es descrita su forma de vida, sus conflictos; y nos encontramos además con su lenguaje, con la utilización de la “mala palabra”, de la jerga, del mito que alimenta su imaginario. Según Silva, más que una preocupación estética, se observa en ellos una preocupación por descubrir el país profundo “el movimiento cultural que se expresa fundamentalmente a través de la literatura, parte, como ellos mismos lo señalan, sin la base de una fuerte tradición literaria....posee eso sí una un grado caótico de elementos de una tradición proporcionadas por la cultura subalterna que estos intelectuales socializan y los ponen en acto.”(pag. 472)
Pero además hay también en ellos la constatación de una inexistencia de identidad nacional, porque hay la inexistencia de un sólo país: sus escritos develan la fragmentación y el desconocimiento de los mundos que conforman esta nación- que no solo que no se encontraba unificada, sino que se componía de realidades culturales que no se habían ni siquiera visto, mucho menos reconocido-. Sus escritos develan esa condición, y los escritores adquieren una militacia que los lleva hasta el pueblo, para buscar ahí las posibilidades de pensar en una cultura nacional, dice de la Cuadra: “ si no tuviéramos leyendas, acaso habría que inventarlas. Metafóricamente un pueblo sin pasado mítico es como un hombre que jamás ha sido niño.” 24
Sin embargo, sus logros son limitados, ese pueblo era en su gran mayoría analfabeto, y a penas pudo acceder a su literatura. Por otro lado, señala Silva, el Grupo también hierra en su concepción del país, e ignora a uno de sus componentes mas importantes: el indio. A parte de Icaza, con su Huasipungo, el indio no es personaje de esas novelas, no es actor en la transformación y en el proyecto nacional que es imperante construir. Concluye Cueva diciendo, que el mundo objetivo explorado ya parece agotarse después de Yangana25 y comienzan a aparecer preocupaciones subjetivas, en algunos de sus miembros, que el realismo ya no alcanza a responder. No podemos dejar de mencionar, además, las caóticas condiciones políticas y sociales del país que no dan tregua y que facilitan la entrada de discursos de tipo populista, que van ganado cada vez más espacio entre la población, y que niegan ese proyecto en construcción. En palabras de Tinajero, y parafraseando algún dicho popular, señala al movimiento cultural de los treintas como “agua de un solo hervor.”
22 nombre que se le asigna por su “introversión hacia su tierra, sus hombres, sus mitos, leyendas, lenguajes, es una ‘ida al pueblo’, pero a la vez es una vuelta a las raíces” (Silva: 1986, 482)
23 En palabras de Agustín Cueva se pasa de la estética de lo sublime a la estética de lo horrible (Entre la ira y la Esperanza)
24
25
Por otro lado, y dentro de esta idea de la constitución de una cultura nacional, creo importante abrir un breve paréntesis para hablar sobre el Grupo América, que surge en Quito, -tal vez como respuesta a lo que sucedía en Guayaquil- a inicios de la década de los treintas y al que Alejandro Moreano ha denominado como la expresión del “pensamiento democrático-nacional.” El grupo busca para entonces unificar a los intelectuales, y aunque parece lograrlo- así lo evidencia el surgimiento de la Casa de la Cultura Ecuatoriana26-, en palabras de Silva, tiene intenciones hegemónicas, pero se encuentra desvinculado de los sectores populares; actúa en el práctica como “un cenáculo elitista” que pretende reunir a los hombres cultos e inteligentes, para forjar una cultura nacional que nuevamente excluye. 27 Benjamín Carrión máximo exponente del Grupo, “conjuga una visión cosmopolita y aún aristocrática de la cultura con una apasionada adhesión al proceso de formación de una cultura nacional-popular”28 y elabora su teoría la “nación pequeña.” Según esta, aún cuando el Ecuador no pueda ser una potencia militar ni económica, podrá ser una potencia cultural, siguiendo el mandato de su historia. Su pensamiento, según Tinajero, se corresponde con el de los sociólogos de los treintas y cuarentas, mismo que piensa en la cultura desde modelos importados de la vieja Europa, e ignora los procesos reales de constitución de nuestra historia y de nuestra cultura.
Después de este paréntesis, y regresando al movimiento de los años treintas, lo cierto, es que, a partir de entonces aparece un tercer momento en el pensamiento del nosotros, que desde la izquierda, propone la existencia de dos naciones: una dominante y otra subalterna “ que se encuentran en permanente conflicto” cuestionando así la concepción de unidad nacional. La nación, desde esta perspectiva, “tenía validez solo en el plano ideológico y desde los intereses de una determinada clase social.(131). Traverso hace al respecto la siguiente puntualización: “mas bien en la práctica hablamos de dos naciones, una no nacional-estatal representada por la dominación de la clase legitimada por detentar el poder político dentro de los cánones de la democracia representativa, pero cuyos intereses están en estrecha interrelación con el capitalismo internacional; y la otra, nacional popular, representada por un conjunto disperso de expectativas y aspiraciones desde diferentes sectores sociales, ubicados en la línea política de izquierda, en permanente confrontación con el poder legitimado.” (131)
En esta línea nos encontramos con el texto publicado en los 50’ por Leopoldo Benitez Vinueza Ecuador: Drama y Paradoja que en lenguaje científico-poético busca entender la problemática del ser nacional y también señala las posibilidades de salir de tal drama; sin embargo, en palabras de Simón Espinosa “se queda corto pues carecía, como los autores socialistas de su generación, de un instrumental científico para entender el presente. El autor señala: “la paradoja de una estructura política democrática y liberal sobre un fundamento feudal-colonial, explica la inconsistencia doctrinaria de un liberalismo acomodaticio y transaccional, que puede unirse y se
26 en cuya primera nómina constan figuras de tan diferente posición idelológica: el Padre Aurelio Espinosa Polit, Enrique Gil Gilbert, Benjamín Carrión y Jacinto Jijón y Caamaño
27
28 Tinajero parafraseando a Moreano, pag.
une fácilmente con el grupo latifundista para fines de dominación y de mantenimiento del estado económico.....el caos político de liberales aliados con conservadores, de librales aliados con izquierdistas, de liberales contra liberales, de izquierdas contra izquierdistas y de conservadores contra conservadores” (297) . Tal es el drama y tal la paradoja, sentencia. ambién recoge el drama de la conquista, de la dificultad geográfica, de la escisión de la nación en tres paises, y la paradoja de estar unidos, en medio de tal feragmentación, y el desafio de un pueblo “ que por cien años anda en busca de su destino” .
Desde este momento se instaura un pensamiento crítico, al que Tinajero ubicara dentro de esa misma Conciencia del ser Negado, pero abriendo un espacio para el ser posible. En esa línea se situaran los pensamientos de sociólogos que desde entonces y hasta nuestros días elaboran desde nuevos paradigmas la cuestión de la identidad. Una de las preocupaciones que desde ahí será abordada como cuestión fundamental para aproximarse a la “ecuatorianeidad” será “el problema indígena.”
1.4 “Problema Indígena” y Pensamiento Contemporáneo
Blanca Muratorio, sostiene en uno de sus análisis sobre los imaginarios alrededor de lo “indígena”, que -al contrario de los que se piensa-, desde la república, la identidad del ecuatoriano no se compone únicamente a partir de la mirada hacia afuera, sino que es a partir de la mirada de esa “otredad” dentro de su mismo espacio, desde donde se constituye el imaginario del nosotros.
Desde la colonia, el indígena, como portador de esa “otredad” que pretende ser anulada, es sometido a un sistema de explotación29 que no cambia con la llegada de la República. Los criollos independentistas, acuden a la figura del “buen salvaje” para enarbolar un discurso de libertad y redención, que encuentra además en las figuras del Inca, aristocrático y guerrero, la fundamentación de la identidad americana. El uso iconográfico del Inca, al que Muratorio hace referencia, y que acompaña hasta la actualidad nuestros imaginarios30 legitima las relaciones de poder, e ignora la realidad de una población sometida desde entonces a una aculturación sistemática y también a la explotación permanente - piénsese en el sistema de tributos y concertaje con el que se esclavizo a los indios-. El indio real, no solo un fue visto, sino que fue anulado en la construcción de la nación, y eso no cambio sino hasta hace unas pocas décadas. 31
29 referencia de muratorio sobre las representaciones
30 caso banco nacional Rumiñahui
31 Guerrero señala tres momentos en la constitución del imaginario indígena: de la independencia hasta 1857 con la eliminación de la condicion de tributarios de los indígenas; la segunda étapa de 1857 a 1960, que tampoco eran considerados ciudadanos por no cumplir con los requerimientos constitucionales, y quedadno en el estado de “sujetos étnicos” , la tercera étapa desde 1960 es la de la integración que empieza con la reforma agraria
Cómo ya se señaló en párrafos anteriores, el positivismo con el que se vistieron los liberales criollos nacionales, fue un mecanismo efectivo de legitimación de la discriminación. El llamado “racismo ilustrado”, miraba a la raza indígena desde presupuestos biologisistas que la situaba en condición de inferioridad congénita, visión generalizada en las elites “blancas” y educadas. Asombra encontrarse con un texto escrito en 1976 de Emilio Bonifaz y titulado El Indio de la Alturas del Ecuador en el cual se sostiene que el “atraso” y el “estado de idiotez” de los indios se debe a que sufren de hipotiroidismo y también a razones congénitas. Citando a Datlington, señala que las clases sociales siempre han sido originadas por diferencias raciales originales y en una de sus conclusiones dice: “parece evidente que, para muchos demes de altura, la única esperanza de mejoramiento definitivo de este grupo –refiriéndose a los indígenas de la sierra alta- consiste en su desplazamiento a zonas de mejor ecología, donde puedan ingerir proteínas animales y hasta yodo en cantidad suficiente. Esto, unido al aporte de nuevos genes de sociedades no sometidas a presiones de selección” (215). En el mismo texto se cita a Rubio Orbe quien escribe en 1946 un texto titulado Nuestros Indios y quien sostiene “ a la llegada de los españoles el indio nuestro estaba posiblemente viviendo el estado Superior del Salvajismo, en muchos aspectos, y en otros, permanecía aún en el medio, sobretodo si consideramos su fase psicológica” (p.37).
El proyecto liberal, que se inicia a comienzos del siglo XX en su afán por unificar la nación, apuntó a la creación de un imaginario homogenizador a partir del concepto de mestizaje. Recurriendo a elementos del Romanticismo exaltó nuestra composición cultural y comprendió lo indígena a partir de esa mezcla entra ancestralidad y folklore- podríamos ubicar el texto de Pio Jaramillo Alvarado........... en esta línea- quedando lo indígena nuevamente subsumido en el espacio de la idealidad. El indígena también fue homogeneizado, su realidad ignorada, y en la práctica el racismo y la discriminación se ejercieron desde todas las instituciones. Las ideas de “pregreso”, de “civilización” incluso de “cultura” siguieron estado restringido para un grupo reducido portador de valores y educación de cierto refinamiento letrado.
A partir de textos como el de Jaramillo Alvarado, se fue originando el llamado “indigenismo” que se ocupó de denunciar las condiciones reales de vida del indígena, y de hecho logró con su reclamo incorporar “lo indígena” en el imaginario social sobre la identidad nacional, y también obligó al Estado a regresar a ver a esta población. Ahí radica el valor del movimiento, sin embargo, sus posturas siguieron mirando al indígena como un ser “atrasado” y sin voz, y a su cultura, como un “conjunto de prácticas” que hundían a estos pueblos en la “pobreza” (94). Cabe recalcar, que por lo menos, se superó la lectura que sugería que su atraso se debía a razones de orden racial.
En un estudio del antropólogo José Almeida Vinueza, sobre los distintos discursos en torno a lo “indígena” publicado n 1995, el autor sostiene: “ tanto la visión positivista como la ‘culturalista’-indigenista tendrían su detractor más acabado en el pensamiento marxista desarrollado en torno a la discusión sobre la conformación del Ecuador como Estado-nación.”
El pensamiento de sociólogos como Agustín Cueva o de Fernando Tinajero –según Almeida- van a venir a cuestionar esas ideas de cultura dominante, y a develar el sistema de opresión ejercido desde el estado y de las clases que ancestralmente su adueñaron de él , y a situar ahí el origen del problema. Tinajero expone una reflexión importante en cuanto a la colonización. Propone, que lejos de lecturas simplistas que analizan la colonización en términos de un sujeto pasivo frente a un activo que lo somete, en la dialéctica de la dominación, lo que existe es un protagonista y un antagonista quienes procesan su interrelación, en una lógica conflictiva en la que no se suprime lo uno por lo otro, sino en la que ambos salen afectados en sus horizontes de sentido. En nuestro caso, el resultado de la “dialéctica” ha sido el mestizaje que ha implicado la convivencia conflictiva de dos culturas que se han transformado.
A pesar de las importantes lecturas que desarrollan ambos alrededor de la cultura, al ser pensadores marxistas, se concentran en el análisis del fenómeno a partir de la posición de clase de los indios, dejando a un lado las reivindicaciones étnico-culturales.32
Una de las críticas que se hace, desde el texto de Almeida, es que todas las miradas, incluyendo esta última, apuntantaron a un indio “objeto” y en ningún caso sujeto de derecho. Esta perspectiva comenzó a transformarse recién a partir de los años 7033, década en que los indígenas comenzaron a actuar políticamente34, primero a través de organizaciones de base, de alcance exclusivamente regional, y posteriormente a nivel nacional: en el año de 1986 se constituyó la Confederación de Nacionalidades Indígenas del Ecuador y en la década de los 90’s el país se conmocionó por una serie de movilizaciones que paralizaron la nación e imputaron el carácter unitario de lo “ecuatoriano”. Las movilizaciones por los 500 años de resistencia, el protagonismo de los indios en la vida política de la nación35 y su reclamo por el reconocimieto del Ecuador como país plurinacional – que de hecho fue recogido en la Constitución del 97- transformará el paradigma de identidad bajo el que se construiría el imaginario social, desde entonces el discurso dará un giro hacia “la unidad en diversidad.”
Importante, es mencionar, que este nuevo paradigma no resulta solo del reclamo indígena, sino que vino acompañado de varias voces periféricas, que imputan al Estado Ecuatoriano practicas racistas, sexistas, regionalistas: negros, mujeres, movimientos sociales inician una discusión en torno a las muchas identidades que conforman este territorio. El mismo Almeida, cita a Radcliffe y Westwood , quienes reconocen en el Ecuador un caso típico de lo “social fracturado” y de sujeto “descentrado.”
Algunos textos señalan el impacto de esta transformación en el imaginario social, el discurso más conservador encuentra en él, el peligro de la disolución del estado, mientras que prácticas como
32 Almeida Vinueza
33 importantes trabajos en el área antropológica dan cuenta tambien de procesos más complenjos en el análisis de sus realidades
34 las razones
35 caida de mahuad, participación gobierno de gutierrez
el racismo y la exclusión no terminan de ser superadas; e instaladas en nuestro lenguaje y en nuestra cotidianidad, dan cuenta de nuestra dificultad para ver en ese otro como un igual, aún hoy día.
El racismo, por ejemplo, derivado de la política sistemática de exclusión y de la cultura de la negación de lo indio, se recoge en algunos trabajos importantes de los 80´ y 90’. El texto escrito por C. Malo, y que se encuentra en la publicación de 1988 Pensamiento Indigenista del Ecuador señala : “el refranero americano abunda en sentencias denigratorias para el indio: indio comido, indio ido; si el indio habla con corrección es filatélico, si reclama sus derechos es alzado; si se niega a prestar un servicio gratuito en un vago” (17)
Así también, en textos más contemporáneos como el de Traverso, se recogen testimonios en los que en la mayoría de los entrevistados hay un reconocimiento de tales prácticas discriminatorias que caracterizan al ecuatoriano. Después de leer algunos de esos, la pregunta que cabe es qué posibilidad de una identidad en común nos queda entre tanta exclusión. Algunos de los testimonios que constan en este texto reconocen: “la primera condición que pone un hogar normal común y corriente...es de que la hijo o el hijo se case con alguien de su “clase” o su “color”; o la siguiente: “todos en Ecuador somos racistas ...permanentemente, un racismo hipócrita pero es....todos somos racistas(...) aquí todo el mundo presume de blanco.. (..) el chulla quiteño es el chulla de padre ...que tiene un solo padre..es decir sólo tiene madre porque es la que le reconoce y él quiere ser como el padre que es blanco, que abusó de la mestiza. (...) todos vivimos añorando la idea de lo blanco y rechazando la idea del cholo...mestizo” (272)
Aunque el último censo llevado a cabo en el año 2001 ya existe en la mayoría de ecuatorianos un reconocimiento de su mestizaje36,lo que señala un mayor grado de reconocimiento de nuestra condición originaria; en estas últimas décadas, el tema del mestizaje también se ha puesto en debate dentro de las ciencias sociales.
En el texto El Mestizo Ecuatoriano de Manuel Espinosa Apolo encontramos importantes reflexiones en torno al tema. El autor parte de la necesidad de redefinir el término en cuestión, y de entenderlo como un proceso cuya complejidad aún no ha sido advertida.37 En una crítica a concepciones que desde la antropología cultural occidental han promulgado una visión que separa de manera rígida mestizos e indios, provocando por un lado, una incomprensión sobre el fenómeno, y por otro, una confrontación permanente entre ambos grupos, el autor propone otro abordaje del tema.
36 Según el censo de población de 2001, el 6,1% de la población de 15 años o más se autoconsideró como indígena y el 5.0% como afrodescendiente. El 77.7% de la población se consideró mestiza y el 10.8% blanca
37 idea de blanco mestizo
Según Espinosa, el mestizaje da cuenta de un complejo proceso que desde la colonia somete a los sujetos a la auto-negación de su procedencia indígena, lo que provoca una ruptura entre la correspondencia del “ser cultural y su conciencia”. La necesidad de “blanqueamiento” de la población como única posibilidad en principio de sobrevivencia, y luego de ascenso social y de reconocimiento en una sociedad racista y de estratificación de tipo étnica, le obliga a rechazar su bagaje cultural indígena y a ocultarlo mediante prácticas de aculturamiento que se evidencian en el uso del lenguaje y del resto de formas culturales. Lo problemático es que de este proceso resulta “una identidad étnica negativa”, un rechazo de lo que soy, para poder “ser alguien”.
En medio de un estado-nación que ha ido consagrando el “status” indio, y que parece haber configurado las fronteras étnicas que separan lo indio de lo mestizo, queda este último relegado a una ambigüedad permanente en su posibilidad de autodefinicón y de identificación grupal, que aunque dentro de su imaginario apunta siempre adoptar modelos de vida occidentalizados no anula su origen étnico sino sólo lo oculta. En suma, apunta Espinosa, “la imagen grupal construida por los mestizos entra en franca contradicción con un ser cultural autentico al que suplanta en el ámbito público pero no en el ámbito privado cotidiano, porque ahí el bagaje cultural genuino se impone claramente a dicha imagen. En este sentido, los mestizos viven un doble sistema de normas de comportamiento: en el ámbito privado se expresa la vigencia de una cultura de rasgos indígenas que, incluso en ciertas ocasiones, es reconocida de forma explícita; mientras que en el ámbito público los mestizos asumen formas culturales occidentales, dando lugar a un simulacro cultural.” Esta idea de simulacro cultural supone, según Espinosa, la existencia de un “formalismo cultural” y una escisión entre el “ser” y el “parecer”. Tal simulacro cultural se inicia con la llegada de los españoles y presupone el “blanqueamiento” de la población indígena que regionalmente va adquiriendo sus particularidades38 y que continúa hasta la fecha.
Esta última idea de “formalismo cultural” nos remite al texto escrito hace décadas ya, por el Mexicano Octavio Paz, que en un lucido ensayo sobre el ser latinoamericano esboza ya la problemática de ese ser pura apariencia, que acontece en la soledad del desencuentro permanente con el “otro” y de la negación de su origen.
Otro texto que de manera irónica e irreverente da cuenta de “lo que negamos ser, pero que en casi todas las circunstancias se evidencia mediante nuestros comportamientos y actitudes cotidianas” es Longos, de Jacinto Jijón y Chiluisa. Haciendo alusión a “lo longo” como lo que nos constituye en nuestra ecuatorianeidad, resultado del mestizaje, los autores proponen una lectura que desde el humor elabora una tipología de lo longo. El epígrafe del libro reza: “sueña el longo en su riqueza, que más cuidado le ofrece, sueña el longo en su pobreza y su miseria, sueña el longo que a medrar empieza (...) y en el mundo en conclusión todos longos mismo son pero nadie lo entiende” (Jijón y Chiluisa: 1998, 25)
38 diferncia indios quichuas de los del litoral
En la actualidad, talvez el trabajo más importante acerca del tema, sea el desarrollado por el filósofo ecuatoriano Bolívar Echeverría, quien plantea el problema del mestizaje como “un hecho de creación de formas, a partir de formas anteriores”, y desarrolla desde esta perspectiva el concepto de “ethos barroco,” para referirse a nuestra particular forma de mestizaje.
Tomando como punto de partida a los indios citadinos de comienzos de siglo XVII, Echeverría sostiene “estaban ya convencidos de que su antiguo mundo, el mundo de los abuelos, de sus bisabuelos, era un mundo que se había ido para siempre, que era imposible destruir; de que lo único que podían hacer ellos para poder mantenerse con vida, y para poder así cultivar los restos de su identidad, era asumir y apoyar o incluso reconstruir la civilización de quienes los habían vencido y casi aniquilado (...) la de imitar o representar teatralmente la vida europea, pero como lo hace el comportamiento barroco, según el cual la vida real se ve obligada a sacrificarse a la vida ficticia y la ficción pasa a ser una nueva realidad.” 39
Esto nos refiere a una idea de mestizaje en la cual se “actualiza” una voluntad de ser anterior, al transformar la nueva, en una recreación que en el caso Latinoamérica resulta bajo la forma de lo “barroco.” A la luz de ese barroco pueden entenderse no sólo las formas culturales, que dan cuenta en palabras de Echeverría de una “teatralización de la existencia” sino también el ethos político y económico de nuestros países, el aparecimiento de la corrupción, por ejemplo, del “distorcionamiento estructural de la legalidad en el proceso mismo de su cumplimiento,” del origen de una legalidad parasitaria y de un imaginario que se juega en el terreno siempre de la ficción. Para el autor, dicho carácter ficcional de la realidad latinoamericana, tiene sus orígenes en la creación de las repúblicas, que es ya un hecho barroco, porque implica un fingir algo que no se es, viviendo bajo la figura de estados nacionales a sabiendas de que no existe un “capital nacional- no una masa de recursos naturales” y esperando siempre “el milagro que nos haga pasar a de la ficción a la realidad.”40
Sobre esta lectura del fenómeno de la corrupción, de la informalidad, de la falta de institucionalidad asociado de manera particular a los caracteres de las democracias latinoamericanas, Erika Silva, sostiene también una lectura sugerente, desde una perspectiva distinta: “ (...) en este proceso de ruptura de nuestro sentido de continuidad como ser histórico-cultural genuino, singular hicimos lo que todo oprimido ha hecho: revertirlo en contra del poderoso, una de las formas de resistirlo. Quizá la autopercepción distorsionada como ‘vagos’, ‘pasivos’, ‘conformistas’, ‘mediocres’, etc. emana de la dominación, la hemos devuelto en respuestas a la propia dominación en forma de rebelión hacía lo público, de trasgresión permanente de la institucionalidad estatal, de una vocación por desordenar el orden de lo que percibimos y sabemos injusto, de una destructividad y contaminación de un espacio público del que nunca nos hemos sentido realmente parte, de una oposición a todo, así entendido desde los
39 entrevista
40 Todas las citas son tomadas de la entrevista que aparece en la revista íconos #......
intereses de los poderosos , de una irreverencia con el ritualismo y la parafernalia de un poder hueco de contenidos nacionales ...” (Silva: 2004, 47)
En el Texto Identidad Nacional y Poder que recoge la producción teórica de Silva sobre el tema de la identidad, encontramos una lectura sobre la que creemos necesario detenernos. En el texto Los mitos de la Ecuatorianidad que data de 1992, Silva sostiene que existen dos grandes mitos sobre los que las elites han fundado “la ecuatorianidad”: el primero, cuya matriz es la territorialidad el Mito del Señorío sobre el Suelo” y el segundo, sobre la base de la etnicidad el Mito de la Raza Vencida. Ambos desarrollados por el discurso hegemónico41 para legitimar un sistema de dominación, que contiene en sus raíces estructurales el origen del drama nacional.
Sobre el primero, se recrea la imagen de un país cuya naturaleza es de riqueza superlativa y de carácter impetuoso, no dominada por el hombre originario de los andes, más si por los españoles, con quienes se “reinicio un proceso de integración territorial interrumpido por el incario” y continuado después por los criollos en ese afán de recuperar el señorío sobre el suelo.. Desde esta perspectiva el problema no es el Ecuador, sino los ecuatorianos, la naturaleza, aparece como lo positivo, mientras que la cultura ha sido lo negativo. Los ecuatorianos hemos “malgastado o subutilizado” con nuestra vagancia el suelo, “abusado sistemáticamente” y “desperdiciado” los “regalos recibidos”42. A partir de un análisis de editoriales y artículos de periódicos Silva recoge así los imaginarios sobre esta cuestión: “ al mirarnos abundan los defectos: ‘inautenticos’ ‘desvalorizados’ ‘con complejo de inferioridad’ ‘excluyentes’ ‘racistas’ ‘conformistas’ ‘pasivos’ proclives a la autocompasión y a la victimización’ ‘mentirosos’ ‘facilistas’. Pocas cualidades, en cambio, son identificadas, algunas de las cuales bien podrían ser también defectos: ‘dociles’ ‘bondadosos’; sobre el país se dice: ‘país de lágrimas’ ‘país en el que nada hace sentido’ ‘enfermo’ .... (Silva: 2004, 52-53). Silva, concluye: “ este discurso denigrante de lo colectivo, de alcance-este sí- nacional, es sin embargo funcional al sistema de dominación. Por su intermedio los poderosos pueden evadir sus responsabilidades en el manejo del poder e irradiar sus consecuencias de sus continuados fracasos como efectos de las conductas del colectivo.”( Silva 2004, 54).
El segundo, el mito de la Raza Vencida, según la cual los indios ecuatorianos han sido triplemente vencidos, en primer lugar por la geografía –que los volvió apáticos, aislados, y melancólicos- en segundo lugar por los incas y finalmente por los españoles. Silva, cuya perspectiva resalta el carácter simbólico de la identidad, sostiene que esta trilogía simboliza también la trilogía religiosa, vida, muerte y resurrección, esta última alcanzada con la conquista ibérica y de cuyo resultante “el mestizaje” se obtenía la promesa de la “resurrección nacional”. 43
41 Silva desarolla esta idea en base al análisis de los discursos que fueron forjando “la ideología nacional” entre estos menciona:
42 notas silva
43 mestizaje como blanqueamiento
La civilización greco-latina representada por la conquista fue el modelo sobre el cual inicio tal resurrección, en negación de lo andino “estos dos mitos sobre los cuales la clase dominante ha querido forjar una identidad, que a lo largo del tiempo han exhibido distintas variantes y cuya combinación ha sido también variada , entrañan un profundo divorcio del mundo andino como región nuclear de América latina, como pueblos con determinadas características étnicas y culturales, provocando un desarraigo por negación de lo indio, al mismo tiempo que una adscripción a la antigüedad greco-latina y a un mundo occidental y cristiano”.
En 1941, con el problema territorial, Silva, señala que estos mitos tienen un primer quiebre simbólico que representará una grave crisis44para la “identidad” en el imaginario colectivo ecuatoriano; con la perdida de gran parte del territorio ambos mitos son puestos en cuestión y la elite acude a la creación de nuevas elaboraciones simbólicas, así se puede ubicar la de Nación Pequeña de Benjamín Carrión, a la que ya hicimos referencia en páginas anteriores. A partir de esta surgió también el mito de Nación Mestiza al tiempo que la de Isla de Paz, manejadas fundamentalmente por las élites.
A partir de la década de los 70’ con el boom petrolero se constituyó en momento de intensa modernización que significo la ampliación del mercado interno, construcción de carreteras y toda una serie de políticas de “unificación nacional” que incluyeron el reclutamiento de capas de intelectuales con el objetivo de forjar una “cultura nacional” que apunto a la elaboración del discurso del “mestizaje” que nuevamente dejó por fuera al indio y sus particularidades.
Lo problemático surgió en el 81 con un nuevo enfrentamiento con el Perú que volvió a poner entredicho tales mitos que se seguían sosteniendo sobre los dos primeros, y que esta vez produjeron nuevos efectos en el espacio mítico-simbólico. La confrontación bélica con el Perú que volvió a dejarnos derrotados, y acentúo la idea del ser “mutilado”; y por otro lado la emergencia del movimiento indígena, las distintas investigaciones que daban cuenta de la complejidad de sus formas culturales, de sus procesos de resistencia, de sus sistemas de organización, cuestionaron severamente la idea de raza vencida. Silva menciona que “ durante esos dias –refiriéndose a los tiempos de la guerra de Paquisha- ” alrededor de los mitos originarios se cohesionó a la población, dando una respuesta compacta, unitaria y el Estado burgués lució un esplandor hegemónico momentáneo . Habíamos crecido, nos habíamos integrado en todos esos años, sin duda. Pero el signo de esta unión (...) paradójicamente volvía a ser la memoria de la Conquista. Tal como en el pasado, el alegato presentado por nuestros diplomáticos en foros internacionales acerca de los derechos territoriales del Ecuador se fundamentó en la herencia legada por los conquistadores españoles y en el divorcio del mundo andino. Es decir, precisamente en aquella doble herencia que históricamente nos había impedido construir una imagen positiva de comunidad nacional. Es como para si existir tendríamos que negarnos.” (Silva: 2004, 130). Sin
44 mencion a la frase “bandera del patojo”
embargo, concluída la guerra y con la emergencia de los grupos indígenas como sujetos políticos, ambos mitos fueron debilitándose y fueron vaciando el sentido de unidad nacional.
En otro de sus artículos titulado La debacle simbólica del Ecuador en la coyuntura finisecular, publicado en el año 2000, Silva insiste sobre esta crisis simbólica agudizada en nuestros días, en los que la “comunidad imaginada “ que se sostiene en el plano de lo simbólico para significarse, ha seguido teniendo transformaciones. Señala el fenómeno de la desaparición del sucre como moneda nacional, 45 la emergencia de los indígenas como actores social indispensables en la arena política46, así como el aparecimeinto de la lucha por las llamadas autonomías regionales dan cuenta de tal crisis. Sobre este último tema, puntualiza que al tiempo que la frontera nacional se vuelve cada vez más difusa, existe una idea generalizada de un país fragmentado regional y étnicamente, en el cual las regiones están fortaleciendo sus identidades locales en función de una mayor distición con el “Otro” –serrano/costeño, indio/mestizo, e incluso fomentando prejuicios de unos en contra de los otros, y en detrimento de una comunidad colectiva simbólica. Nuevamente a partir de análisis de artículos y editoriales Silva muestra el proyecto autonómico como una respuesta de las elites frente a la crisis simbólica, que evoca un sentido de ruptura definitiva, y cuyas voces en algunos casos victoriosas proclaman la desintegración del país, mientras otras trágicas anuncian la balcanización del Ecuador.47
Alrededor de este asunto regional, que ha sido también un tema problemático en el imaginario del la “identidad nacional”, en la década de los 90’, apareció el texto de Donoso Pareja Ecuador: Identidad o Esquizofrenia que empieza con la contundente frase: “Pienso- y lo he expresado en varias oportunidades- que el Ecuador es un país esquizofrénico, escindido mental y emocionalmente” y continúa “ lo grave es que, así como la esquizofrenia conduce a las personas a la locura total, una identidad nacional esquizofrénica puede llevar al país a su disolución, a desmoronarse, a caerse en pedazos.” (Donoso Pareja: 11-12). El texto elabora alrededor de los prejuicios, estereotipos, pero también sobre la realidades que han ido dando forma a una nación fragmentada en dos identidades, la del costeño y la del serrano.
Silva, en un análisis crítico de los discursos sobre identidad que se elaboran en los 90’48, revisa entre otros, tanto el texto de Donoso Pareja como el de J. Enrique Adoum, Señas Particulares, y sitúa a estas miradas dentro de un discurso que partiendo del “somos” legitima una serie de autopercepciones que han sido manejadas desde las elites a cerca de la ecuatorianeidad. Todas las categorizaciones que parten de una escencialidad, desconocen la responsabilidad de gobernanetes y elites en general en la realidad nacional, sostiene.
45 importancia de la moneda
46 transformación de los imaginarios sobre los indígenas
47 Cnf. Silva
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El texto de Adoum, dibuja en ser ecuatoriano desde una serie de características que lo componen. En cierto sentido su texto recuerda al de Octavio Paz en el que se pretende una ontología del ser mexicano. Al igual que Paz, Adoum se detiene en el análisis de fenómenos como la fiesta popular como expresión de lo que somos; en el capítulo La Tristeza de la alegría popular dice “ (...) en el Ecuador, la fiesta rara vez es percibida como una actividad lúdica, rito pagano y voluntario sin sujeción a un ordenamiento institucional: el mejor ejemplo de ello me parece el carnaval, pese a su remoto origen religiosos relacionado con la purificación. Ni siquiera cuando es en verdad, una fiesta popular ¿, como en Guaranda (...) nada hay en ella que recuerde, como afirmación orgullosa de una raza al de Río de Janeiro o de Bahía, ni al de Santiago de Cuba o de Oruro. Se trata aquí de un placer equívoco, cauce reconocible de la agresividad, cometida con premeditación y alevosía, contra el desprevenido (...) arrojar agua o harina y hasta huevos al que pasa por una puerta o bajo una ventana.” (Adoum: 1995, 137).
Existe también en el texto, una referencia a la vivencia de la religiosidad popular, al macho ecuatoriano, al alcohol, y la violencia y exclusión que nos “caracterizan.” Si bien en ambos textos mencionados se recogen esas “características positivas” de nuestros ser, siempre estas son bastante más restringidas que las negativas. Podríamos concluir que ambas constituyen lecturas “pesimistas” del ecuatoriano y su “destino”.
Un texto clave, también publicado en los 90’, por Martha Traverso La identidad nacional en Ecuador, un acercamiento psicosocial a la construcción nacional, constituye uno de los pocos textos que teniendo una base empírica dan cuenta del imaginario ecuatoriano en torno a la identidad nacional. Traverso realiza 40 entrevistas a “personas claves en el quehacer nacional “ en el que se incluyen, políticos, intelectuales, empresarios, líderes de organizaciones civiles –ecologistas, sindicalistas, feministas, indígenas, defensores de Derechos Humanos. La entrevista parte de preguntar a los entrevistados sobre la existencia o no de una identidad ecuatoriana, sobre los elementos que sustentan o pueden sustentar tal identidad, sobre la opinión que merecen instituciones y la política, al igual que sobre la realidad nacional, las cosas que deben cambiar , la opinión sobre “los otros” frente al “nosotros” (que opinión le merecen peruanos y colombianos, norteamericanos, latinoamericanos, europeos), el papel del medio social sobre el desarrollo personal, entre otros.
El texto es rico en el análisis de las entrevistas, y las múltiples lecturas que de éstas se desprenden, aquí quisiéramos recoger de manera muy sucinta algunas de sus conclusiones: la mayor parte de los entrevistados coincide en que la identidad nacional es sino inexistente, sí difusa, y aparece con claridad exclusivamente en ciertos momentos muy puntuales. Entre las razones que algunos mencionan están: el tema del regionalismo y de diferencias culturales, étnicas, etc.; la falta de grandes objetivos nacionales; “diferentes justificativos supranacionales como: problemas de educación, de leyes, exceso de individualismo y falta de guerras; papel de la estructura económica, el carácter multicultural y multi-étnico de la población ecuatoriana, en oposición a la concepción mono-étnica de la clase hegemónica.
El análisis de las entrevistas, en las conclusiones señala una diferenciación en la percepción de aquellos entrevistados pertencientes a las élites hegemónicas y aquellos que no lo son, tanto con respecto a su sentimiento de filiación como con respecto al país en general. Existen evidencias múltiples dentro del texto que hablan de la existencia marcada de racismo y segregacionismo49, en el que, en el caso de los entrevistados pertencientes a dichas élites, en su gran mayoría, se culpabiliza a los afectados de ser los responsables de tal prácticas; priman además entre los entrevistados las autoconcepciones que apelan a características negativas escencialistas.50
En una última conclusión la investigadora concluye la inexistencia de un reconocimiento de la gente como actor social sujeto histórico en el contexto nacional, y en ese sentido, concluye Traverso “no se puede hablar de identidad social”.
La cuestión de la identidad nacional, sigue siendo un tema amplio de debate y reflexión en nuestro país; hoy día cuando prima dentro del discurso de las ciencias sociales la idea de que no existe una identidad sino “múltiples identidades” que configuran los imaginarios de los sujetos sociales, abundan investigaciones que dan cuenta de las “culturas juveniles” de las “identidades de género” de fenómenos como la tecnocumbia o la migración, determinantes para entender como van haciéndose hoy las identidades de los ecuatorianos.51 Estas temáticas merecen una investigación aparte, en este documento se ha querido recoger tan solo lo dicho desde la colonia, sobre uno de los temas que más han preocupado a intelectuales y pensadores ecuatorianos, “la cuestión nacional”, aunque de manera parcial y restringida, esperamos haber alcanzado tal objetivo.
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51 textos: